Polska Fundacja Sufich

W strone serca

Posłuchaj słów, które kiedyś Wezyr Wezyrów powiedział: „Gdy serce jest nieobecne, modlitwa też nie jest pełna”.

Sufizm Rumiego

Poniżej fragment książki "Sufizm Rumiego" 

Największy poeta perskiego mistycyzmu, Dżalal ad-Din Rumi, urodził się w Balch w Persji (obecnym Afganistanie - przyp. Tłumacza) AD 1207. Wywodził się z rodziny sławnych jurystów i duchownych, wywodzących swoje korzenie od pierwszego kalifa Abu Bakra. Jego ojciec, Baha'u'd-Din Waled, był bardzo szanowanym nauczycielem i kaznodzieją, był również człowiekiem dobrze znającym sufizm. Jego uczone dzieło Ma'arif   („Gnoza”) miało się z czasem stać źródłem wiedzy i fascynacji dla jego syna.

W roku 1219, kiedy Dżalal miał lat dwanaście, jego ojciec wyruszył z Balch, zabierając swoją rodzinę do Niszapur, dokąd wybrał się, aby spotkać słynnego mistyka i poetę szejka Fariduddin Attara. Ten przepowiedział duchową wielkość Dżalala, pobłogosławił go i podarował mu kopię swojego mistycznego poematu Asrar Nama („Księga Tajemnic”).

Persja wydała trzech wielkich pisarzy masnawi, to znaczy autorów poematów zbudowanych z rymowanych dwuwierszy. Pierwszym z nich był Sana’i, którego najbardziej znaną pracą jest Hadiqatu'l-Haqiqat („Ogród prawdy”); drugim był wspomniany już Attar, będący płodnym pisarzem, do którego znanego alegorycznego poematu Mantik at-tair („Konferencja ptaków”) będziemy mieli okazję odwoływać się w rozdziale szóstym; trzecim wreszcie i bezsprzecznie największym poetą był Rumi. W takim oto dwuwersie Rumi wyznał swój dług wobec pierwszych dwóch mistrzów :

'Attar był duchem, a Sana'i jego dwojgiem oczu,
                        Przyszliśmy po Sana'iu i ‘Attarze'

Tak zatem, według Rumiego, 'Attar był duchem, a Sana'i dwojgiem oczu sufizmu.Z Niszapur rodzina wyruszyła do Bagdadu, a później do Mekki, dokąd Baha odbywał pielgrzymkę. Następnie skierowała się do Damaszku, by ostatecznie osiąść w Rum, jak nazywano wówczas azjatycką Turcję. Wędrówkę tę podjęli z obawy przed hordami Mongołów, które pod wodzą Czyngis-chana nadchodziły z północnego wschodu, podchodząc już pod Balkh, niosącymi ze sobą śmierć i zniszczenie.Laranda niedaleko Konyi (Iconium) stała się pierwszym miejscem zamieszkania rodziny Rumiego w Turcji. Tu Rumi poślubił Gawhar („Perłę”), córkę niejakiego Lali z Samarkandy. W roku 1226 urodził się jego najstarszy syn, sułtan Waled. Waled pisywał poezje i pozostawił nam interesujący materiał biograficzny dotyczący swego ojca. Prace samego Rumiego również pozwalają nam nieco poznać ich autora.

Z Larandy – na zaproszenie króla z dynastii Seldżuków ‘Ala ad-Din Kaikubada I, lub raczej jego wezyra Parwany Muin ad-Dina – Baha przeniósł się wraz z rodziną do Konyi, stolicy Seldżuków z Rum, gdzie nauczał i wygłaszał kazania aż do swojej śmierci w 1230 roku. Dzięki doskonałości swoich metod nauczania zyskał sobie miano Sultan al-'Ulama („Króla uczonych”).

Mniej więcej w rok po śmierci Bahy jeden z dawniejszych jego wychowanków, Burhan ad-Din Muhakik z Tirmidu, przybył do Konji w poszukiwaniu schronienia u króla Seldżuka, słynącego z pobożności i z tego, że otaczał opieką ludziom pióra. Nie mógł spotkać Bahy, jako że ten już nie żył; kiedy jednak poznał jego syna Dżalala, wziął w swoje ręce jego duchowe wychowanie i formalnie wprowadził go w arkana i praktyki sufizmu. Nauka trwała dziewięć lat, do śmierci Burhana w 1240 roku, po czym sam Dżalal zyskał tytuł szajcha i rozpoczął nauczanie wraz z głoszeniem kazań, przyciągając wielką liczbę uczniów. Jednocześnie przez cztery lub pięć lat, do momentu spotkania z Szamsu'd-Dinem z Tabrizu, swoim sokratycznym duchowym kierownikiem kontynuował praktykowanie umartwień w samotności, docierając do coraz wyższych stopni doskonałości.

Poważna część teozofii Rumiego skupia się na Człowieku Doskonałym, będącym zwierciadłem wszystkich atrybutów Boga. Bóg uczynił go na swoje podobieństwo, a świat na podobieństwo swego ducha. Zjednoczenie z takim człowiekiem jest jednoznaczne ze zjednoczeniem ze Światłem Bożym. Stopień doskonałości nie może być oczywiście ten sam w każdym przypadku, nie ma bowiem powtarzalności w życiu. W przypadku Rumiego pojawiło się trzech Ludzi Doskonałych, aby podzielić jego życie na trzy odrębne fazy.

Pierwszym z owej trójki był wspominany już Shamsu'd-Din z Tabrizu. Przybył on do Konji w prostym, filcowym nakryciu głowy i obszernym płaszczu, w roku 1244 – cztery lub pięć lat po śmierci Burhana. Mówiąc słowami Redhouse’a, zachowywał się „bardzo agresywnie i władczo” lekceważąco wobec dogmatów islamu. Z powodu swoich licznych wędrówek  nazwany został Paranda („latawcem”)2 Dżalal spotkał go i rozpoznając w nim wizerunek Boga, zabrał go do domu.Towarzystwo Szamsa spowodowało w Rumim cudowną przemianę. Został tak porażony blaskiem jego duchowego światła, że przestał zupełnie zwracać uwagę na to, czego się nauczył i co praktykował. Jego znajomość tradycji, gnoza, koncepcje teozoficzne i pedagogika, wszystko zostało porzucone. Nie istniało dla niego już nic oprócz Szamsa, z którym mógłby pozostawać odosobniony w duchowej komunii, zupełnie martwy dla zewnętrznego świata. Jak mówi o nim jego syn sułtan Walad, człowiek egzoterycznej wiedzy, zaznajomiony również dobrze z sufizmem, stał się teraz człowiekiem zakochanym, adept – nowicjuszem, szejk – uczniem.

Rumi nie spisywał uprzednio żadnej poezji, a zbliżał się już teraz czterdziestki. Wydawało się, że jest już zbyt późno było na przyzywanie muzy. Miłość jednak sprawia cuda. Ona to uczyniła Rumiego poetą, muza zaś uwieńczyła laurem jego skroń. To Szams zainicjował w nim ów wyzwalający proces.

Jednakże uczniowie Rumiego odwrócili się od miłowanego dotąd mistrza, który przywdział płaszcz derwisza i przestał nauczać, uważali, że Szams miał na Rumiego zły wpływ i mieli mu za złe przebywanie z nim. Znieważali Szamsa i grozili mu przemocą. Szams zatem zdecydował się opuścić Konję i wyruszył schronić się w Damaszku.

Głęboko zraniony tą separacją od duchowego mistrza, Rumi przestał być świadomy czegokolwiek i stał się nawet jeszcze bardziej obcy swoim uczniom. Ci, widząc jego boleść, poczęli żałować. Przebaczył im i posłał swojego syna Walada do Damaszku, aby zawrócił Szamsa. Gdy Szams powrócił, zachowywano się wobec niego uprzejmie, wkrótce jednak zazdrość pojawiła się na nowo, ponownie zaczęto mu złorzeczyć, pragnąc jego krwi. Szams ponownie wyjechał i przyjął azyl w Damaszku. Około roku 1247 zniknął w sposób tajemniczy. Niektórzy twierdzili, że został zamordowany przez uczniów Rumiego. Inni, powołując się na autorytet sułtana Walada, powiadali, iż Szams przepowiedział mu swoje zamierzone tajemnicze zniknięcie, tak więc, kiedy nagle zniknął, nikt nie potrafił wskazać miejsca jego pobytu ani jakichkolwiek śladów po nim.

Sam Rumi dwukrotnie odwiedzał Damaszek w poszukiwaniu Szamsa, jednak bez skutku. Po trzech lub czterech latach bolesnej agonii na towarzysza wybrał sobie niejakiego Salahu'd-Dina, noszącego przydomek Zarkub („złotnik”), ze względu na zawód, jaki wykonywał. Rumi powiedział, iż Szams, którego szukał, zjawił się pod postacią Zarkuba i że obaj, Szams i Zarkub, byli jednym duchem w dwóch ciałach, a on wybiera go na swego następcę.

Uczniowie poczuli się dotknięci obecnością tego nowego intruza  i skarżyli się na niepiśmienność Zarkuba i na to, że nie miał żadnego pojęcia o pedagogice. Zarówno jednak Rumi, jak i Zarkub, zaprzyjaźnieni byli z Burhanem, a Rumi wiedział, że Burhan bardzo szanował Zarkuba, i wymógł na swoich stronnikach akceptację Zarkuba jako ich instruktora. Rumi ożenił swojego syna Walada z córką Zarkuba, Fatimą i nauczył ją „czytać Koran i inne księgi”. Salach działał jako nauczyciel przez dziewięć lub dziesięć lat. Zmarł około 1261 roku.

Trzecim Doskonałym Człowiekiem w życiu Rumiego był jego uczeń Husamu'd-Din, którego to wyznaczył on na swego zastępcę w miejsce Zarkuba. Husam piastował tę godność do śmierci Dżalala w 1273 roku, kiedy to zajął jego miejsce, stając się przełożonym założonego przez Rumiego Zakonu Derwiszów Mevlevi. Pozostał na tym stanowisku do swojej śmierci w 1284 roku, a pustkę po nim, jako przełożony zakonu, wypełnił sułtan Ualad.

Husam stał się inspiratorem Mathnawi. Rumi pisze o nim jako o „kluczu do skarbnicy bogów”, „zarządcy skarbów ziemi”, „Abu Yazidzie (Bayazidzie)... i Dżunajdzie3 wieku”. Księgę VI Mathnawi Rumi nazywa MathnawiHusami Nama („Księgą Husama”). A w księdze II wspomina o pewnych opóźnieniach w jej rozpoczęciu, związanych z nieuchwytnością Husama. Według niektórych Husam stracił żonę i był zbyt przybity smutkiem, żeby zajmować się Mathnawi. Dla Rumiego jednak i jego naśladowców śmierć nie była okazją do smutku, lecz do radości. Rzeczywistą zatem przyczyną zwłoki było przede wszystkim, jak wynika to z przedmowy do księgi II i otwierających ją wersetów, to, iż Boska Mądrość odsłaniana jest stopniowo i „nie bez umiaru”, ponieważ zbyt wielka jej ilość w jednym momencie mogłaby zachwiać czyimś rozumieniem; po drugie, i może najbardziej istotne, Husam przestrzegał klauzury, realizując inne sufickie praktyki w tym czasie, a bez niego, bez wiosennego powiewu jego idei, pąki Boskiej Mądrości pozostawały w Rumim nierozwinięte.

Rumi był zdania, że nie ma niczego gorszego niż poezja, i twierdził, iż kiedy przyszło mu na myśl, że mógłby zjednoczyć się z Bogiem dzięki rymowanym dwuwierszom, Bóg rzekł mu tak: „Wrzucę słowo, dźwięk i mowę w pomieszanie, bym bez tych trojga mógł rozmawiać z tobą” (M.I, 1727–1730)4. To mogło być przyczyną, dla której Rumi nie pisał wierszy niemal do czterdziestego roku życia, kiedy to odurzające towarzystwo Szamsa zmieniło go z jurysty i duchownego w największego mistycznego poetę, jakiego znał islam.

Wirujący derwisze

Jako część religijnej posługi Rumi ustanowił sama (co znaczy dosłownie „przesłuchania”, tutaj jednak obejmowało ono swoim zakresem muzykę, śpiew i taniec). Chociaż ortodoksyjny islam nie aprobuje muzyki i tańca, u Rumiego nabrały one duchowego znaczenia. Z powodu charakterystycznych obrotów wykonywanych przez naśladowców Rumiego poznano ich na Zachodzie jako „wirujących derwiszów”.

Literacki dorobek Rumiego

Literacki dorobek Rumiego jest zdumiewających rozmiarów. Jednym z dwojga jego największych dzieł, obu poetyckich, jest Diwan („Zbiór poezji”), zawierający ponad 3000 mistycznych od, po których następuje około 2000 czterowierszy – co daje razem 35 000 wersów, albo nawet więcej. Tytuł nawiązuje do postaci Szamsa, któremu dzieło to zostało zadedykowane: Diwan-i-Shams-i-Tabrizi. Drugą, poważniejszą pracą Rumiego jest Mathnawi, zawarte w sześciu tomach i, zgodnie z wydanym przez dr. Nicholsona tekstem, liczące 25 632 wersy. Jest to dzieło późniejsze niż Diwan, za wyjątkiem może niewielkiej części tego drugiego, pisanego równolegle z Mathnawi.

Z trzech dzieł prozatorskich Rumiego godne wyróżnienia jest Fihi ma fihi („W tym, co jest w tym”), ponieważ podobnie jak Mathnawi napisane zostało z manierą dydaktyczną i treścią pokrywa się czasami z tę główną pracą Rumiego, odpowiada ono również bardziej niniejszej ksiażki5. Zawiera mowy skierowane do uczniów Rumiego i zostało przełożone przez A.J. Arberry'ego pod tytułem  Discourses of Rumi.

Trzem znakomitościom Rumi miałby coś do zawdzięczenia. Wspomniane już zostały dwie z nich, Sana'i i ‘Attar. Trzecim był andaluzyjski, arabski mistyk Ibnu'l-Arabi, o którym mówi się, iż był ojcem islamskiego panteizmu. Sam Rumi określany był mianem „monistycznego panteisty”.

Ody Rumiego, choć sporadycznie dydaktyczne, koncentrują się przede wszystkim na indywidualnych stanach mistycznych. Mówią o miłości, wizjach i zachwyceniu, stanowią wyraz wylewów ducha, wirującego w boskim szaleństwie, uniesionego w zjednoczeniu, płaczącego w ukryciu. O tematyce duchowej, bogate w piękno i melodyjność, odwołują się symboliką do erotyki i bachanalii, są niczym ”zaczarowane wino wylewające się ze świętego Grala”.

Z drugiej strony Mathnawi jest księgą poważną i rzeczową. Stanowi obfity amalgamat wiedzy (ilm), gnozy (ma'rif) i miłości (ishq). Pisze się o niej często jako o Koranie w języku pahlawi (perskim). Tłumaczy ona wersety Koranu, wyjaśnia powiedzenia i tradycję prorocką, w szczególności Proroka Mahometa, opisuje przypadki z życia świętych i derwiszów. Objaśnia również mistyczną tematykę za pośrednictwem bajek o zwierzętach, opowiadań i anegdot wybranych z przeróżnych źródeł, po części religijnych, po części świeckich, niekiedy nawet do końca nieuładzonych. Roi się w niej od przypowieści i prostych analogii. Znaleźć można w Mathnawi nawet sprośności, jako nieprzynoszące wstydu w owych czasach.

Chociaż opowiadania i bajki Rumiego bawią nas, kryją jednak w sobie cele dydaktyczne. Jak on sam mówi, Mathnawi jest „straganem zjednoczenia„ i jeśli znajdujemy w niej cokolwiek innego niż Boga, staje się to idolem, to znaczy pośrednikiem atrakcji (M.VI, 1528).

Styl Mathnawi bywa dosadny, kryptyczny, czasami nawet dwuznaczny, za wyjątkiem może opowieści czy anegdot, w których jest zdecydowanie jasny i prosty. Rumi nie wierzy w możliwość objawienia boskich misteriów wszystkim bez wyjątku. Jak powiada: „Spośród setki ezoterycznych tajemnic mówię tylko o jednej, a i to także nie do końca, lecz w zawoalowany sposób, aby przedmiot mowy nie dotarł do każdego ucha” (M.I, 1762; M.II, 3505). Ogólnie jednak rzecz biorąc, jego język nie jest zbyt zawiły czy pełen wtrąceń. Żadne sztuczne zabiegi nie mącą przejrzystości jego pracy. Metafory i ubarwienia stylu wypowiedzi, przerywające powagę tekstu, wplatane są z wdziękiem. Całość stylistyki Rumiego wyraża jego własną oryginalność i nie jest pozbawiona swoistej melodyki.

Jeżeli Mathnawi jest trudna do przyswojenia, to dzieje się tak z powodu głębi przedmiotu jej opisów, a także wynika ze sposobu, w jaki jest przedstawiana, z układu luźnych, niepowiązanych ze sobą tekstów. Nie jest ona metodyczna ani systematyczna, ignoruje sekwencję i spójność. Często bardziej ukrywa coś, niżeli objawia. Tematy zachodzą na siebie. Nawet opowiadania przerywane są długimi dygresjami. Mathnawi Rumiego, jak powiada Whinfield6, nie stanowią  doktryny, lecz eksperyment. Rumi mówi o tym, czego doświadczył lub co odczuł w głębi serca, co zaś doświadczane jest wewnętrznie, rządzi się swoją własną logiką. Zasadniczo Mathnawi jest pouczeniem. Mówi o prawdach moralnych i mistycznych widzianych oczami Rumiego, jest przewodnikiem wędrowca wskazującym mu drogowskazy i sygnały niebezpieczeństw na Drodze. Każdy czytelnik wynosi z niej naukę i zachwyt, stosownie do swojego apetytu i smaku. W Mathnawi  jest pokarm dla każdego.
Mówiąc o
 Mathnawi w przedmowie do pierwszej księgi, Rumi powiada, że jest ona największą Bożą nauką, najczystszą ścieżką i najwyraźniej manifestującym się dowodem Boga. Jej światło może być porównane z niszą, w której znajduje się świeca promieniejąca blaskiem jaśniejszym od jutrzenki. Jest wewnętrznym rajem pełnym wodotrysków i roślinności... Podobnie jak Nil egipski ugasi pragnienie wytrwałych, jednak dla niewiernych i domu faraona stanowi przedmiot troski.
Zarówno
 Diwan, jak i Mathnawi są wielkimi dziełami, obie księgi korzeniami sięgają w różny sposób mistycznej miłości i gnozy. Określając różnice między nimi, dr Nicholson powiada: „Jedna jest rzeką pełną majestatu, milczącą i głęboką, płynącą meandrami, między bogatym i zróżnicowanym pejzażem, do bezmiernego oceanu; druga niczym pieniący się potok skacze i znika w eterycznej samotności wzgórz”.

Oto przegląd tematyki poruszanej przez niniejszą książkę, a wybranej z dzieł Rumiego: 

I.  Bóg rzekł: „Byłem ukrytym skarbem i zapragnąłem być poznanym, stworzyłem zatem stworzenie, po to, bym mógł być poznanym”. Owym ukrytym skarbem była pełnia Jego niezliczonych atrybutów zawartych w Jego Istocie. Jako że stworzenie jest Refleksem wszystkich Jego atrybutów, w rzeczywistości stanowi raczej zewnętrzną Bożą samo-manifestację aniżeli stworzenie.

 II.  Istota Boża jest jaźnią, mocą, w której On istnieje i jest poza poznaniem. Manifestuje się zaś przez swoje imiona i atrybuty, które w sobie zawiera. Stanowi źródło życia we wszystkich wymiarach istnienia.

 III.  Wszystko pochodzi od Boga. Jest On zarówno transcendentny, jak i immanentny. Poza tym znajduje się poza wszelkimi opisami. Świat jest urzeczywistnieniem Jego niezliczonych atrybutów i przeniknięty jest Jego istotą. Jeżeli nie bierzemy tego, co zewnętrzne, za rzeczywistość wewnętrzną, istota ta widziana jest przez nas jako piękno i rzeczywistość.

 IV.  Celem stworzenia jest uwielbienie Boga, zawierające w sobie wypełnianie przeznaczonych każdemu człowiekowi zadań, celu podtrzymania biegu spraw tego świata, na płaszczyźnie współistnienia i stałego manifestowania się Jego atrybutów; oraz nieustanne dokładanie starań w celu samodoskonalenia się, jako niezbędny środek umożliwiający powrót do Niego.

 V. Proces ewolucji nie kończy się na człowieku. Może on narodzić się do życia anielskiego, osiągając niezliczone, coraz wyższe poziomy, zanim stanie się doskonały. Sam Człowiek Doskonały jest odbiciem wszystkich Boskich atrybutów. Bóg uczynił go na swoje podobieństwo, powołując dzieło stworzenia w jego duchu. Doskonały człowiek jest nie tylko wzorem stworzenia, lecz również jego dopełnieniem. To dzięki niemu właśnie Bóg ujrzeć może swoją własną manifestację, jako że żadna inna stworzona rzecz nie odzwierciedla pełni Jego atrybutów w tym samym stopniu, co Człowiek Doskonały.

 VI. Predestynacja jest faktem, jako że wszelka aktywność wynika z woli i zrządzenia Bożego. Faktem jest również wolna wola, jako że człowiek jest odbiciem atrybutów Boga, a jednym z nich jest wolna wola. Co przeznaczone, jest jednak przed nami ukryte. Jedynie dzięki użyciu wolnej woli i zabiegów odkryć możemy to, co jest nam sądzone.

 VII. Zło jest względne. Istnieje, ponieważ istnieje dobro. Nieświadomość Boga jest złem, koniecznym jednak dla podtrzymania życia tego świata. Złem jest pożądliwość, konieczna jednak dla prokreacji. Nawet człowiek produkujący fałszywe monety nie jest kimś z gruntu złym. Moneta nosi odcisk oryginału, nie jest zatem zupełnie fałszywa. Bogactwo jest potocznie nazywane korzeniem zła. „Jak dobre jest prawe bogactwo dla prawych(B)”, mówi Prorok, pod warunkiem iż zdobyte zostało uczciwymi środkami, a zużywane jest na sprawiedliwe cele. Kobieta jest zła. Jednakże jest również emanacją Boga. Przez nią właśnie Bóg spełnia swoją kreatywną funkcję.

 VIII. Podobnie jak w chrześcijańskim mistycyzmie, ścieżkę sufiego można podzielić na trzy etapy. Pierwszy etap stanowi ten, w którym dokonujemy samooczyszczenia. Pociąga to za sobą uśmiercenie „ducha pożądliwości”, którym jest ciało i diabeł. Samoumartwienie prowadzi do etapu drugiego, etapu ekstazy i oświecenia, kontemplacji Boga i Jego atrybutów. Z kolei intensywna kontemplacja wiedzie do stopnia będącego stanem zjednoczenia. Stopień ten wymaga jedności z boskimi atrybutami, a w końcu [coś tu chyba wypadło? Osiągnięcia jedności z boską istotą. Prorok Mahomet był największym spośród proroków, stworzeniem najdoskonalszym spośród tych, które kiedykolwiek były przez Boga stworzone. Był Doskonałym Człowiekiem par excellence. Logosem, początkiem i końcem stworzenia. Z punktu widzenia Rumiego jednak indywidualność nie gubi się w stanie zjednoczenia. Nie poczujemy smaku kropli octu wpuszczonej do oceanu miodu, choć ona tam będzie , istota jej zaś pozostanie nietknięta.

 IX.  Śmierć nie jest w istocie końcem. Stanowi narodziny nowej formy życia duchowego. Rumi wierzy w zmartwychwstanie, choć niektórzy – nieznaczna mniejszość – sądzą, iż był reinkarnacjonistą.

 X.  Śmierć nie stanowi powodu do smutku; jest okazją do radości, ponieważ jest lotem duszy do Domu. Stąd wprowadzone przez Rumiego radosne śpiewanie hymnów podczas obrzędów pogrzebowych.

 XI. O piekle i o niebie Rumi wypowiada się w sposób ortodoksyjny, ale także w inny sposób, pisząc o nich jako o duchowych stanach.

 XII. Straszne są udręki piekła, jednakże niosą one przypomnienie Boga i tak nas oczyszczają.

 XIII. Ostatecznie odwieczne i nie mające dla siebie odniesienia Miłosierdzie zwycięży, zbawiając nas wszystkich, nie wyłączając Szatana.

 Teksty Rumiego charakteryzują się bogactwem i szeroką rozpiętością tematyczną, jego „doświadczalny” sufizm skupia się na prawdach wzbudzających powszechne zainteresowanie. Nie zajmuje się on jednak demaskowaniem bałwochwalstwa. Żadnej wiary nie odrzuca jako fałszywej. Zgodnie z jego poglądami przedmiotem wszelkiego credo jest Bóg i w takim rozumieniu wszystkie one są jednym wyznaniem wiary. W każdym razie, kiedy cel zostaje osiągnięty, środki stają się niepotrzebne. Liberalizm Rumiego jest tutaj wyjątkowy.
W swoim komentarzu7 do
 „Sekretu złotego kwiatu” , chińskiej księgi życia, dr Jung powiada, iż psyche posiada pewne wspólne wszystkim podłoże. Nazywa je zbiorową nieświadomością.
Jako wspólne dziedzictwo, nie składa się ona po prostu z informacji zdolnych do zaistnienia w świadomości, lecz z utajonych dyspozycji, odnoszących się do jednakowych sytuacji. Tak więc fakt funkcjonowania zbiorowej podświadomości stanowi zwyczajnie ekspresję, niezależnej od wszelkich rasowych różnic identyczności struktur mózgowych
Dziwne, że w tym samym komentarzu mógł jednocześnie posłużyć się twierdzeniem, iż byłoby nieporozumieniem, jeśliby Zachód próbował naśladować Wschód – teozofia jest jego zdaniem najlepszą ilustracją owego błędu – miast tego powinien dorosnąć z własnej natury, tak jak i Wschód rozwinął się ze swojej własnej istoty. Można by jednak dojść do przeciwnych wniosków: że podobieństwa instynktownych zachowań czy struktur mózgowych, wszędzie niezależnych od odmian rasowych i kulturowych, prowadzą ludzką naturę do zadawania zbliżonych pytań i odnajdywania zbliżonych odpowiedzi. Z powodu takich właśnie podobieństw stanowisko Rumiego zdaje się nam być aktualne również dzisiaj.  
To jednak, co dr Jung odkrywa, mówiąc o przesłaniu
 Tybetańskiej Księgi Umarłych, znajduje swoje potwierdzenie również w sufizmie. Nie mamy tu do czynienia ze skąpym europejskim „albo–albo”, lecz z doskonałym i afirmującym „zarówno –jak i ”. Prócz tego na wyższych stopniach sufizmu zarówno afirmacja, jak i negacja zostają przekroczone, pozostaje zaś tylko Jedno i nic poza Nim.


Copyright © 2012. Polska Fundacja Sufich im. Dżelaladdina Rumiego  
e-mail: rumipoland@gmail.com

www.sufi.org.pl


 KRS: 0000422755   NIP: 1231270467